TENTANG KEBENARAN (Sebuah Pengantar)

oleh khayrurrijal

PERMASALAHAN
Kebenaran merupakan sesuatu yang selalu menemui tantangannya di setiap tempat dan zaman. Sejak dahulu pun, telah banyak usaha untuk menghancurkannya. Di dalam makalah ini, setidaknya akan dijelaskan dua modus penghancuran terhadap kebenaran, yakni keraguan dan dialektika.
Dalam ranah pembahasan filsafat tentang keraguan, terdapat dua jenis keraguan, yakni keraguan sebagai sikap hidup — selanjutnya disebut keraguan non-metodis — dan keraguan sebagai sebuah metode — selanjutnya disebut keraguan metodis. Kedua jenis keraguan ini, dalam sejarah filsafat, sebenarnya saling berperang dan salah satunya dapat dilihat dari hubungan Socrates dan kaum Sofis (Mayer, 1951: 78, 261). Dari dua jenis keraguan tersebut dalam sejarah filsafat, keraguan non-metodis adalah yang paling banyak dipermasalahkan. Sebab, keraguan tersebut menggugat pokok atau dasar yang menjadi sarana manusia untuk mencapai kebenaran dan kebahagiaan. Banyak pihak yang mempermasalahkan bahwa keraguan non-metodis itu nampaknya belum bisa menyelesaikan problemnya sendiri (Chisholm, 1966: 2-4) dan justru terus menerus masuk ke dalam lingkaran setan (Pranarka, 1987: 59). Namun memang kini, keraguan non-metodis berhadapan dengan masalah yang terhubung dengan dirinya sendiri dalam bentuk yang tidak seperti “diinginkan” para pendirinya. Hal ini dapat dilihat dengan fakta bahwa kini banyak orang yang membuat keputusan sewenang-wenang. Kebenaran relatif tidak lagi mengantarkan pada penundaan keputusan — yang dahulu dimaksudkan para Sofis dan Skeptisis untuk mencapai ketenangan (tranquility) (Blackburn, 2005: xiv). Namun, terlepas dari perubahan tersebut, kita sebaiknya menyimak apa yang disampaikan Agustinus sebagai berikut:

“Namun siapa yang selalu ragu bahwa dirinya hidup, dan mengingat, dan memahami, dan menginginkan, dan mengetahui, dan menilai? Melihat bahwa jika dia ragu, maka dia hidup; jika dia ragu, dia mengingat mengapa dia ragu; jika dia ragu, dia memahami bahwa dia ragu; jika dia ragu, dia menginginkan untuk yakin; jika dia ragu, dia berpikir; jika dia ragu dia mengetahui bahwa dia tidak tahu; jika dia ragu, dia menilai bahwa dia seharusnya tidak menerima secara terburu-buru. Oleh karena itu apapun itu ragu tentang segala hal lain, seharusnya tidak meragukan semua hal tersebut; yang jika tidak demikian, maka dia tidak akan mampu menolak apapun (Mayer, 1951: 358-359)”

Dasar keraguan sebagaimana diungkapkan di atas, sesungguhnya juga senada diungkapkan oleh Mehdi Ha’iri Yazdi dengan pendekatan iluminasi. Ia menyatakan bahwa pengetahuan-pertama tentang diri itu begitu meyakinkan dan menjadi dasar pengetahuan, bahkan dasar bagi keraguan itu sendiri (Yazdi, 2003: 115-117).
Kemudian, selain keraguan non-metodis, keraguan metodis — yang juga merupakan lawan keraguan non-metodis — juga merupakan jenis keraguan yang masih terkadang dinilai relevan dalam melakukan penilaian ulang terhadap seluruh pandangan seseorang — meskipun memiliki permasalahan sebagaimana disoroti dalam skripsi ini. Kemunculan ungkapan-ungkapan bahwa “dalam berfilsafat kita harus terlebih dahulu meragukan segala sesuatu” atau “letakkan kepercayaan yang anda miliki saat memasuki kelas filsafat” atau “kurungkan semua pandangan anda saat memasuki kelas filsafat” atau “untuk sampai pada kebenaran, maka kita perlu meragukan terlebih dahulu” merupakan ungkapan yang mudah diafirmasi menjadi tanda bahwa keraguan metodis masih dinilai memiliki relevansi. (skripsi sendiri)
Kepercayaan akan sampainya kita pada kebenaran dengan jalan keraguan juga seringkali diafirmasi dengan menunjukkan contoh yang terjadi di dunia Islam, seperti yang dialami al-Ghazāli. Al-Ghazāli dinilai memasuki keraguan sebelum akhirnya sampai pada kebenaran. Al-Ghazāli memang pernah mengalami masa ketika ia ragu. Namun, sampainya al-Ghazāli pada kebenaran yang dicarinya, bukanlah disebabkan oleh keraguan, tetapi karena nur dari Tuhan (al-Ghazāli, 1960: 10-11).
Kemudian sebagaimana disampaikan di atas, keraguan non-metodis memang memiliki banyak hal yang dapat dipermasalahkan. Namun, jika dilihat secara seksama sebenarnya perjalanan keraguan non-metodis atau skeptisisme itu tetap berlangsung hingga kini. Bagus (1996: 1017-1019) mencatat perjalanan keraguan non-metodis ini sampai pada Royce. Kemudian al-Attas, yang menyebut mereka dengan istilah sufasta’iyyah (sofis), melihat keraguan non-metodis kini berada di dalam gerakan posmodern. Hal ini pun diafirmasi oleh Wan Nor Wan Daud (1998: 127-138) bahwa gerakan-gerakan yang muncul dalam sejarah Barat, senada dengan apa yang disampaikan Mayer (1951: 87-88), memang mengambil semangat dan pandangan-pandangan para sofis Yunani Kuno.
Keraguan para sofis pada masa Yunani itu, di masa posmodern, telah mendapatkan tempat terlebih saat mendapatkan dukungan argumentasi dari para filsuf bahasa. Penekanan yang kuat pada pembahasan tentang bahasa akhirnya menekankan juga tentang kearbitreran bahasa, yang berarti secara langsung menggoyahkan fondasi pengetahuan manusia. Ditambah pula dengan kajian sejarah — yang bahkan menjadi historisisme —, sebagai sebuah bagian dari program sekularisasi sebagai program filosofis. Akhirnya, banyak hal diletakkan dalam pengaruh sudut pandang sejarah yang masuk ke dalam relativisme historis. Hal ini terbukti dengan pernyataan yang dilandasi dengan pandangan bahwa segala sesuatu tidak dihasilkan dalam ruang vakum. Dengan demikian, terungkapnya hal-hal tersebut dapat dinilai sebagai sebuah pengulangan pernyataan para sofis, dalam bentuk yang lebih canggih, bahwa kehidupan manusia itu memang tragis. (skripsi)


Keraguan, dalam Sekilas Sejarah Filsafat Barat
Perihal kebenaran, dalam sejarah filsafat Barat, dibahas sangat dinamis. Secara mendasar, pihak yang terlibat dalam pembahasan itu adalah pihak yang membela kebenaran absolut, membela kebenaran relatif, dan menolak kebenaran. Setidaknya, tiga pihak inilah yang sangat mempengaruhi sejarah peradaban Barat.
Kini mari kita melihat bagaimana kondisi-kondisi itu tercatat dalam sejarah filsafat Barat.

Yunani Kuno
Kaum sofis dan merupakan sekelompok orang yang tidak disukai oleh para filsuf (Mayer, 1951: 81). Kebanyakan dari mereka memiliki reputasi buruk sebagai penipu, tidak tulus, dan demagog. Itulah mengapa sophistry menjadi istilah yang menandakan kesalahan moral. Mereka adalah kaum yang melawan anggapan bahwa ada kebenaran yang harus ditemukan. Mereka jugalah yang menyebarkan sikap “man is the measure of all things”. Maksudnya adalah bahwa setiap orang berhak menilai seluruh persoalan untuk dirinya sendiri dan bahwa kebenaran itu subjektif dalam arti hal-hal yang berbeda itu benar untuk orang yang berbeda dan tidak ada jalan pembuktian bahwa kepercayaan seseorang itu benar secara objektif dan yang lain itu tidak benar (Encarta, 1999-2003: 4). Menurut para sofis, problem utama berpikir bukan alam, melainkan manusia. Dari sinilah terdapat penilaian bahwa semangat humanisme sudah tersirat dari pernyataan para sofis, bahkan mereka adalah bibit dari banyak gerakan filosofis modern seperti utilitarianisme, pragmatisme, positivisme, dan eksistensialisme (Mayer, 1951: 87-88).
Para sofis memandang kehidupan mereka secara pragmatis dan lebih memperhatikan akibat serta fungsi daripada maksim atau standar absolut. Wajar jika pandangan ini memunculkan keraguan bukan hanya pada metafisika, tetapi juga pada agama, moral, dan etika. Meskipun pada waktu itu, para sofis ternyata tidak bertahan lama karena Socrates kembali menekankan hukum absolut dan memberikan interpretasi kehidupan yang lebih moralistik (Mayer, 1951: 83).
Socrates memang merupakan tokoh yang seringkali terlibat dalam oposisi terhadap kaum sofis (Mayer, 1951: 97-98). Ia melawan mereka, khususnya Protagoras yang merupakan pemimpin para sofis. Protagoras menyatakan bahwa tidak ada pengetahuan yang objektif dan kebenaran itu subjektif (Encarta, 1999:2003: 4). Dalam pandangannya tentang dewa, pengetahuan kita tentang itu tertutupi karena kejelasan subjek tersebut dan hidup manusia yang pendek. Dari sinilah kemudian ia menekankan pada penundaan keputusan tentang hal itu. Menurutnya, tidak ada kebenaran absolut, sedangkan standar bagi kebenaran adalah apa yang bekerja (work) bagi individu dan yang memuaskannya. Hal ini dilakukan mengingat dasar bagi kekerasan telah dihilangkan dan tidak ada seorang pun yang dapat memaksa seseorang untuk mempercayai dogma tertentu (Mayer, 1951: 84).
Meskipun Socrates adalah oposisi dari para sofis, namun mereka sebenarnya memiliki beberapa persamaan. Pertama, mereka memfokuskan pembahasan pada manusia, bukan alam. Meskipun mereka juga berbeda dalam menginterpretasikan pengetahuan, yang bagi sofis merupakan manifestasi sensasi dan bagi Socrates berdasarkan penglihatan mendalam (insight). Persamaan kedua terletak pada keraguan. Socrates memang juga merupakan orang yang menekankan untuk terus menerus mempertanyakan kepercayaan kita dan yang lain dan mencari kebijaksanaan sejati (Encarta, 1999-2003: 7). Namun, keraguan Socrates berbeda dengan sofis karena ia masih memandang bahwa kebenaran absolut itu ada. Hal ini signifikan karena metode Socrates berhubungan dengan pandangan tersebut (Mayer, 1951: 99).
Mazhab ini sebenarnya tidak hanya mengambil asal dari para sofis, melainkan mereka juga mengambil asal dari Xenophanes tentang kosmologi dan Tuhan yang diinterpretasi berdasarkan contoh manusia; Heraclitus dengan prinsip perubahan; Democritus dengan pandangan alam yang tidak ilahiah dan kebahagiaan yang merupakan hasil orientasi intelektual dan emosional yang tepat; Socrates dengan metode-mempertanyakan (method of questioning); Plato dengan penekanan tentang perubahan dunia fisik dan bahwa indera manusia tidak dapat dipercaya (Mayer, 1951: 263-264).
Skeptisisme Yunani Kuno itu serupa dengan filsafat modern yang mendasarkan diri pada metode keraguan dan curiga dengan fondasi absolut apapun. Meskipun dalam hal tertentu bersifat destruktif, gerakan ini juga bersifat membebaskan. Pembebasan ini berkaitan dengan penekanan akan pembebasan pikiran manusia dari takhayul dan bias yang tidak teruji. Oleh karena itulah, menurut Mayer (1951: 261-262), skeptisisme menjadi dasar bagi sains.
Para skeptisis bersikap relatif seperti ini — seperti halnya para sofis — juga dikarenakan mereka adalah orang-orang yang sering melakukan perjalanan. Di mana saja singgah, mereka melihat bagaimana adat dan kebiasaan itu berbeda satu sama lain. Apa yang dipandang terhormat bagi yang lain, dijelekkan oleh yang lain. Tidak heran mengapa skeptisis menganjurkan penundaan keputusan. Akan tetapi, penundaan keputusan ini dilakukan untuk sampai pada ketenangan jiwa, bukan untuk sekadar menunda (Blackburn, 2005: xiv ; Mayer, 1951: 266; Encarta, 1999-2003: 7). Kaum skeptisis menyatakan bahwa manusia tidak dapat mencapai pemahaman tentang prinsip pertama, dan rasio tidak dapat menghadirkan kita dengan realitas superior. Singkatnya, mereka menyatakan bahwa metafisika secara esensial merupakan sebuah pembuangan waktu dan hanya mengarah pada kebingungan (Mayer, 1951: 266).
Skeptisisme Yunani dapat dibagi menjadi tiga periode. Pertama, melihat karya dari filsuf seperti Pyrrho dan Timon. Periode pertama ini merupakan periode pembentukan dan juga penyerangan terhadap absolutisme etis. Kedua, di bawah pengaruh Arcesilaus dan Carneades. Dalam periode ini dilakukan pembentukan konsep probabilitas dan yang secara khusus diserang adalah Stoics. Ketiga, didominasi oleh studi medis dan mencapai kesempurnaannya dengan kepemimpinan Aenesidemus, Agrippa, dan Sextus Empiricus (Mayer, 1951: 262).
Secara singkat, pandangan skeptisisme dapat dikatakan menekankan relativitas, keraguan, dan penundaan keputusan dalam kehidupan. Secara spesifik, dalam bidang saintifik mereka menekankan kelemahan indera dan rasio kita, serta menekankan keraguan dan penundaan keputusan. Dalam bidang metafisika, mereka percaya bahwa kita tidak dapat berbicara tentang realitas yang superior dan penerimaan tentang realitas immaterial. Dalam perilaku terhadap sains, menjadi lebih baik untuk memisahkan filsafat dan sains. Dalam bidang etika, mereka menunjuk pada relativitas semua standar moral. Dalam hal ini, mereka secara khusus menyerang Stoic. Dalam metode investigasi, mereka menyatakan bahwa kita berawal dari kebodohan menuju ketidakmampuan untuk mengetahui dan memahami prinsip pertama. Mereka menekankan pada sifat alam yang mekanis, tidak ada penyebab pertama, dan tidak ada jiwa ilahiah (Mayer, 1951: 284-285).

Abad Pertengahan
Latar belakang munculnya persoalan di abad pertengahan dapat juga dikatakan terletak pada persoalan dualisme. Dualisme pertama terletak pada kepercayaan dan pengetahuan (Toha, 2005: 23), yang nampaknya tidak dapat diselesaikan. Lagi pula, ditambah dengan konsep kebenaran ganda yang diajukan ibn Rushd, nampaknya membuat keduanya tak terjembatani. Persoalan teologis yang mesti dipercayai justru menemui kebuntuan karena sulit untuk dipercayai. Akhirnya, Credo ut intelligam — percaya maka aku mengerti — menjadi slogan yang sangat sulit diterima (Toha, 2005: 24).
Dalam kondisi demikian, dualisme nampaknya juga dipandang sebagai sesuatu yang benar. Kondisi demikian dikuatkan dengan masuknya Manikeaisme ke dalam diskursus teologis Kristen. Manikeaisme, yang menekankan pada dualisme gelap dan terang, baik dan buruk, telah membuat persoalan teologi dunia Kristen tidak dapat diselesaikan. Meskipun akhirnya, pandangan ini diserang oleh Agustinus.
Dualisme antara kepercayaan dan pengetahuan sebenarnya juga disebabkan adanya pemisahan dan pandangan bahwa ratio dan intellectus saling tidak bersesuaian, meskipun sesungguhnya kedua hal itu merupakan satu entitas dengan dua modus (Al-Attas, 2001b: 45). Namun pada akhirnya, ratiolah yang dipilih karena intellectus, dan itu juga berarti kebenaran spiritual, merupakan ranah yang tidak dapat dibuktikan. Inilah yang menjadi bukti bahwa mazhab Aristotelianisme menjadi sesuatu yang dominan di dunia Kristen setelah ditandai dengan pemikiran Thomas Aquinas.
Kondisi lain adalah sikap represi yang diberikan gereja kepada para ilmuwan dan filsuf. Terlihat bagaimana kemudian, contohnya, teori alam yang dibangun oleh Ptolemeus kemudian disalahkan oleh Copernicus. Hal ini memunculkan banyak pertanyaan dan pernyataan sengit antara gereja dan para ilmuwan dan filsuf. Namun, keraguan terhadap Copernicus pun muncul. Mereka dapat diandaikan bertanya: apa yang menjamin bahwa teori Copernicus tidak akan disalahkan lagi?
Pada masa abad pertengahan, keraguan diantisipasi oleh Agustinus (Mayer, 1951: 123). Filsafat yang dibangun oleh Agustinus sedemikian besar pengaruhnya hingga muncul sebutan masa Agustin (the age of Agustinus) atau filsafat Agustinian (Agustinian philosophy). Filsafat Agustinus tentu saja bercorak Kristen. Sesungguhnya keraguan pernah menimpa diri Agustinus, yang diawali dari kekagumannya terhadap Cicero. Hal ini karena filsafat Cicero telah ditambahkan Manikeaisme, yang menekankan dualisme. Namun, tak lama kemudian ia berhenti dari Manikeaisme disebabkan para pengikut aliran tersebut berpura-pura mengetahui banyak hal. Saat seperti inilah yang mengantarkannya menjadi seorang yang ragu. Hal ini dilakukan karena menurutnya keraguan itu menunjukkan kejujuran intelektual sejati, meskipun ternyata kondisi demikian tak bertahan lama dalam diri Agustinus. Sebab, keraguan membuatnya tidak pasti dan mengisinya dengan kecemasan dan kebingungan. Dalam kondisi bingung ini, dipertemukannya Agustinus dengan Neo-Platonisme, membuatnya kemudian merasa diselamatkan.
Setelah terpautnya pemikiran Agustinus dengan Neo-Platonisme, ia banyak mengungkapkan tantangan terhadap keraguan yang muncul saat itu. Ia berkata bahwa saya ada, meskipun saya dapat melakukan kesalahan. Menurutnya saya bisa melakukan kesalahan jika saya ada. Dari sini jelas terlihat bahwa menurut Agustinus jalan menuju filsafat terletak pada pengetahuan-diri. Bahkan, dia lebih lanjut mengatakan bahwa kita dapat memiliki kepastian bahwa diri kita ada dan bahwa kita dapat memahami prinsip metafisis pertama (Mayer, 1951: 358-359).

Modern
Menjelang terbitnya masa modern, dikenal sebuah masa transisi yang disebut Rennaisance. Latar belakang kemunculan keraguan pada masa Rennaisance memiliki kemiripan dengan apa yang terjadi di Yunani Kuno. Pada masa Rennaisance yakni, 15 M, agama dipertentangkan dengan para agnotis dan ateis yang baru dan kemudian terjadi kemunduran dalam sains yang Aristotelian dalam menjelaskan astronomi (Hoffding, 1955: 13). Warna skeptis, anarkis, relativistis, krisis kultural menyeluruh juga menjadi atmosfir yang kembali menyemai keraguan terhadap kondisi yang ada (Mayer, 1951: 125). Trauma terhadap represi agama abad Pertengahan (abad V-XV M) juga merupakan faktor penting dalam membentuk sikap negatif terhadap Tuhan dan agama. Perlakuan terhadap banyak ilmuwan seperti terhadap Nicolaus Copernicus (1473-1543) dengan pandangan heliosentriknya, yang didukung oleh Johanes Kepler (1571-1630) dan Galileo Galilei (1564-1643), adalah sebuah bukti tentang kasus yang menimbulkan trauma tersebut.
Selain itu, faktor semakin derasnya kemunculan pemahaman baru tentang dunia yang diperoleh dari penerjemahan karya-karya Yunani oleh dunia Islam, membuat banyak yang berpaling kepada apa yang mereka rasa sebagai asal mula mereka yakni, Yunani dan Romawi. Peristiwa ini (1400-1600 M) menjadi saat kelahiran kembali dari asal usul mereka yang terpendam, dalam tekanan gereja (Al-Attas, 1981: 141-143).
Rennaisance juga diperkuat dengan adanya reformasi. Hal ini mengingat kenyataan bahwa gereja merupakan pihak yang paling disalahkan dalam menyebabkan segala kebingungan. Hal ini disebabkan monopoli kekuasaan agama hanya pada gereja. Oleh sebab itu, reformasi memiliki signifikansi dalam melepaskan kekangan gereja terhadap pikiran masyarakat. Sola Scriptura pun, yang menjadi slogan penting reformasi dan Protestan, akhirnya menempatkan bahwa kitab suci mereka dapat dimengerti setiap orang tanpa terkecuali, bukan hanya oleh gereja.
Selain dari melepaskan monopoli penafsiran kitab suci dari geraja, reformasi juga berperan dalam memisahkan ranah negara dan agama (baca: gereja). Sebab, kekangan gereja itu juga terkait dengan jalinan kekuasaan gereja dengan negara. Hal ini dinilai juga telah mengakibatkan banyak kerusakan, baik bagi gereja maupun bagi negara. Pandangan bahwa agama adalah sesuatu yang sakral dan negara adalah sesuatu yang profan akhirnya menyebabkan yang sakral dan yang profan harus dipisahkan. Inilah yang kemudian dikenal sebagai sekularisasi.
Pada abad XVII, perkembangan renaissance telah melahirkan satu tokoh penting yang kemudian disebut sebagai Bapak filsafat modern. Ia adalah René Descartes (1596-1650). Descartes mengungkapkan pandangannya tentang keraguan dan kegunaannya dalam mencapai kebenaran. Secara khusus, prinsip-prinsip metode keraguannya diuraikan terlebih dahulu dalam karya Discourse on Method, sedangkan bagaimana hal itu diterapkan telah diuraikan dalam karya Meditations on First Philosophy.
Descartes adalah seorang yang hidup di tengah pertentangan agama dan sains. Pada masa itu banyak orang yang mulai melirik hal-hal yang diangkat oleh para humanis. Kajian-kajian peradaban Yunani lewat peradaban Islam menjadi sebuah cahaya baru, sehingga, banyak orang mulai ingin memiliki yang baru tersebut dan membuang yang lama (tradisional) (Avrum and Popkins, 1962: 35; Descartes, 1995: pengantar). Kondisi ini pun meresap sampai kepada otoritas kegerejaan. Di dalamnya, terungkap pula pengaruh yang timbul dari kajian-kajian peradaban Yunani dan penemuan sains. Dari sinilah Descartes mengambil inisiatif untuk berbuat sesuatu terhadap tantangan dari dalam otoritas tersebut yang nampaknya semakin tak terbendung, meskipun ditambah tantangan dari dalam gereja (Avrum and Popkins, 1962: 36).
Descartes menyampaikan pandangannya tentang hal ini karena telah banyak keraguan terhadap kebenaran-kebenaran yang ditetapkan dalam Kristen. Untuk itulah kemudian ia melakukan penelusuran terhadap apa yang selama ini dipegangnya. Menurutnya, keraguan memiliki kegunaan yang tidak banyak dilihat oleh orang. Ia mengatakan bahwa sesuatu itu benar jika tidak dapat diragukan. Keraguan ini, oleh Descartes, dibangkitkan dengan argumentasi penipuan yang dapat terjadi pada indera terhadap kesan-kesan inderawi, rasio terhadap kondisi tidur, dan rasio terhadap iblis penipu (Descartes, 2000a: 13, 127). Dari penelusuran yang dilakukan, akhirnya ia menemukan bahwa semua kebenaran yang ditetapkan dalam Kristen merupakan kebenaran yang tidak bertentangan dengan apa yang telah ditemukannya. Itulah mengapa karya Meditations sebagai awalannya disampaikan kepada gerejawan agar mendapat pengesahan dan baru lalu dipublikasikan. Hal ini dilakukan terlebih dahulu karena ia merasa apa yang telah ditemukannya merupakan jawaban yang dibutuhkan oleh banyak orang pada masa itu.
Sebagaimana disampaikan di atas, Rennaisance adalah ambang pintu modernitas. Bahkan dapat dikatakan bahwa masa modern merupakan lanjutan dari Rennaisance. Jika Rennaisance adalah masa kelahiran kembali, maka modern dan Pencerahan (enlightnment) adalah masa menuju kedewasaan. Kedewasaan berarti kemandirian dalam berpikir dan menjalani kehidupan dari otoritas-otoritas masa di masa lalu. Otoritas pada masa kedewasaan adalah pikiran manusia (Zainal, 2002: 224) yang terlihat dari ungkapan Kant “Sapere aude!” (Berani berpikir sendiri!).
Kenyataan akan sikap di atas juga memperlihatkan bagaimana pembahasan persoalan manusia menjadi pusat pembahasan filsafat, sebagaimana dahulu di Yunani Kuno. Subjektivitas menjadi salah satu tema penting dalam pembahasan tentang manusia. Hal ini juga sekaligus salah satu kriteria untuk membaca periode modern. Sesungguhnya subjektivitas dapat pula dilihat sebagai sebuah kritik terhadap periode sebelumnya, yang teosentrisme, bahwa manusia adalah pusat, atau antroposentrisme. Pernyataan seperti ini sebenarnya bukan suatu hal yang asing. Sebab, ia pernah juga dinyatakan dalam bentuk pernyataan yang sedikit berbeda, yakni man is the measure of all things. Pernyataan yang pernah disampaikan Protagoras tersebut, di masa modern, ternyata bergema kembali dan menjadi sebuah pendorong ke arah kemajuan (progress) dan universalitas (Abidin, 2002: 225). Pada masa modern, para filsuf seolah sedang berproses menuju sesuatu yang lebih maju. Pandangan yang demikian dapat dilihat dari pembabakan sejarah yang dibuat oleh Comte, dengan periode mistis, metafisis, dan akhirnya positif (Hardiman, 2004: 1; Zainal, 2002: 233).

Dialektika
Berbicara tentang dialektika, maka kita akan terhubung dengan pemikiran Hegel. Istilah tersebut merupakan sesuatu yang khas dari Hegel. Dialektika menempati posisi penting dalam pemikiran Hegel, karena menjelaskan proses tentang bagaimana Roh Absolut terus menerus menyadari diri-Nya. Proses tersebut berjalan dari tesis kemudian anti-tesis dan kemudian sintesis. Sintesis pun merupakan sebuah tesis baru yang akan berhadapan dengan antitesis lain dan kemudian menghasilkan sintesis.
Hal penting lain yang perlu diperhatikan dari gagasan dialektika adalah bahwa dialektika juga terhubung dengan gagasan perubahan. Secara spesifik, perubahan yang dimaksud berkenaan dengan perubahan menuju akhir dari Roh Absolut. Hanya saja yang perlu dicatat adalah ”akhir” ini merupakan sesuatu yang dihipotesiskan oleh Hegel, sedangkan perwujudan-Nya di dalam realitas, nampak tidak pernah dapat terjadi. Mengapa? Sebab, jika diandaikan bahwa yang mewujud itu adalah Roh Absolut dengan segala Kemampuan-Nya, maka apakah bisa diterima di dalam pikiran, gagasan mengenai keterbatasan perwujudan itu. Roh Absolut itu memiliki keterbatasan dalam perwujudan-Nya. Tentu saja, hal ini menjadi problematik. Oleh sebab itu, gagasan mengenai “akhir” di dalam dialektika menjadi sesuatu yang tidak dibahas lebih lanjut.
Gagasan penting dari dialektika yang terus bertahan adalah gagasan tesis-antitesis-sintesis. Gagasan yang menyentuh persoalan perubahan, evolusi, perkembangan, yang juga sekaligus berkenaan dengan ketiadaan akhir dari perubahan tersebut. Istilah yang akrab dengan hal ini adalah “tidak pernah selesai”. Segala sesuatu itu, seperti demokrasi, manusia, agama, dan lain-lain, adalah hal-hal yang tidak akan pernah selesai. Semua itu akan terus berkembang, yang dapat berarti bertentangan dengan sesuatu yang ada sebelumnya.
Meskipun gagasan dialektika Hegel itu sebenarnya ingin memasukkan negasi (penolakan) dalam kesatuan dengan afirmasi (pengukuhan). Namun, hilangnya relevansi dari “akhir” merupakan sebuah hal penting yang hanya membuat gagasan proses sajalah yang bertahan, atau mendapatkan signifikansinya.
Melihat hal tersebut, secara logis terkait dengan salah satu unsur penting dari sekularisasi, yakni deconsecration of values (penidaksucian nilai). Nilai-nilai kehidupan manusia, termasuk kebenaran, menjadi sesuatu yang terus-menerus lepas dari “pegangan” akal manusia. Saat seseorang memegang bahwa kebenaran adalah A, maka beberapa saat setelah itu kebenaran itu bukan lagi A. Kesadaran inilah yang terpatri di dalam seorang pribadi sekularis. Kesadaran bahwa kebenaran itu tidak pernah akan selesai. Dalam hal ini, tidak salah jika dikatakan bahwa dialektika adalah sebuah indikasi penting keberadaan sekularisasi yang terus menjalar di dalam pikiran orang-orang yang salah-paham terhadap perubahan, perkembangan, dan proses. Oleh karena ketidakmampuan meletakkan stabilitas dan permanensi, maka kemudian menambah ilusi afirmatif terhadap sekularisasi.
Bagi Prof. Al-Attas, pandangan Islam tentang realitas dan kebenaran bukan sesuatu yang dibentuk secara bertahap melalui proses historis dan perkembangan spekulasi filosofis dan penemuan saintifik, yang harus dibiarkan samar dan terbuka-tanpa-akhir (open-ended) untuk perubahan di masa depan dan pergantian yang sejalan dengan paradigma yang berubah dalam korespondensi dengan keadaan yang berubah. Visi Islām akan realitas dan kebenaran bukanlah pandangan-alam yang mengalami proses transformasi dialektik yang berulang-ulang sepanjang zaman, dari tesis kepada antitesis kemudian sintesis, dengan unsur-unsur masing-masing tahapan tersebut dalam proses sedang terserap menjadi yang lain, seperti sebuah pandangan-alam berdasarkan sistem pemikiran yang asalnya berpusat pada tuhan, kemudian secara bertahap menjadi berpusat pada tuhan-dunia, dan kini menjadi berpusat pada dunia dan mungkin bergeser lagi membentuk tesis baru dalam proses dialektik. Pandangan-alam demikian berubah sejalan dengan ideologi zaman yang dikarakteristikkan oleh banyaknya pengaruh sistem pemikiran partikular dan berlawanan yang mendukung perbedaan interpretasi akan pandangan-alam dan sistem nilai seperti yang telah dan akan terus muncul dalam sejarah tradisi kultural, keagamaan, dan intelektual Barat. Tidak pernah ada dalam sejarah tradisi kultural, keagamaan, dan intelektual Islām keterpilahan zaman yang dikarakteristikkan dengan banyaknya sistem pemikiran berdasarkan materialisme dan idealisme, yang didukung posisi dan pendekatan bantuan metodologis seperti empirisme, rasionalisme, realisme, nominalisme, pragmatisme, positivisme, positivisme logis, kritisisme, yang bergerak dari satu posisi ke posisi lain di antara abad, yang muncul bergantian langsung pada masa kita. Perwakilan pemikiran Islām — teolog, filosof, metafisikawan — secara keseluruhan dan individual telah menerapkan pelbagai metode dalam investigasi mereka tanpa mementingkan satu metode partikular. Mereka memadukan dalam investigasi mereka, dan secara bersamaan dalam pribadi mereka, yang empiris dan rasional, metode deduktif dan induktif dan mengakui tidak ada dikotomi antara yang subjektif dan objektif, sehingga mereka semua terpengaruh dengan apa yang saya sebut sebagai metode pengetahuan taw¥īd. Bukan pula pernah terdapat dalam Islām periode sejarah yang dapat dikarakteristikkan sebagai ‘klasik’, lalu ‘pertengahan’, lalu ‘modern’ dan kini nampak bergeser lagi ke ‘pos-modern’; maupun masa kritis antara pertengahan dan modern dialami sebagai ‘renaisans’ dan ‘pencerahan’. Pendukung pergeseran dalam sistem pemikiran yang melibatkan perubahan dalam unsur-unsur mendasar pandangan-alam dan sistem nilai mungkin mengatakan bahwa semua bentuk kebudayaan harus mengalami pergeseran sedemikian, jika tidak dalam proses interaksi dengan keadaan yang berubah mereka akan melelahkan diri mereka, menjadi tidak kreatif, dan membatu. Namun, hal ini hanya benar dalam pengalaman dan kesadaran peradaban yang sistem pemikiran dan nilainya telah diturunkan dari unsur kultural dan filosofis yang dibantu sains pada masa mereka. Islām bukanlah sebuah bentuk kebudayaan, dan sistem pemikirannya yang memproyeksikan visi akan realitas dan kebenaran dan sistem nilai yang diturunkan darinya tidak hanya diturunkan dari unsur kultural dan filosofis yang dibantu sains, tetapi sesuatu yang sumber asalnya adalah Wahyu, yang dikonfirmasi agama, diafirmasi prinsip intelektual dan intuitif. Islām melekatkan kepada dirinya akan kebenaran sebagai sungguh-sungguh agama wahyu, yang sempurna sejak awal, tidak membutuhkan penjelasan historis dan penilaian dalam kaitan tempat yang disinggahi dan peran yang dimainkan dalam proses perkembangan. Semua yang penting dalam agama: nama, kepercayaan-kuat (faith) dan prakteknya, ritual, kredo dan sistem kepercayaan (belief) telah diberikan oleh Wahyu, diinterpretasikan, dan didemonstrasikan Nabi dalam ucapan dan contoh tindakan, bukan dari tradisi kultural yang pasti perlu mengalir dalam arus historisisme. Agama Islām telah sadar identitas dirinya sejak saat diwahyukan. Ketika Islām muncul dalam tahapan sejarah dunia, Islām sudah ‘dewasa’, dan tidak membutuhkan proses ‘pertumbuhan’ menuju kedewasaan. Agama Wahyu hanya dapat sebagai sesuatu yang mengetahui dirinya sejak sangat awal; dan pengetahuan-diri (self-knowledge) ini datang dari Wahyu itu sendiri, bukan dari sejarah. Maka, sesuatu yang disebut ‘perkembangan’ dalam tradisi keagamaan manusia tidak dapat diterapkan kepada Islām, karena apa yang diasumsikan sebagai proses perkembangan tersebut itu dalam kasus Islām hanya sebuah proses interpretasi dan elaborasi yang pasti perlu muncul dalam generasi mukmin berturut-turut dari bangsa yang berbeda, dan yang merujuk kepada Sumber yang tidak berubah. Pandangan-alam Islām tersebut dikarakteristikkan dengan otentisitas dan finalitas yang menunjuk pada apa yang mendasar, dan pandangan-alam Islām memproyeksikan pandangan akan realitas dan kebenaran yang meliputi eksistensi dan kehidupan secara keseluruhan dalam perspektif utuh dimana unsur-unsur mendasarnya didirikan secara permanen.

Makna Kebenaran dalam Islam
Intuisi sebagai salah satu sumber pengetahuan yang valid. Seperti halnya saat al-Attas tidak membatasi rasio kepada unsur sensasi, ia juga tidak membatasi intuisi kepada pengertian langsung (direct) dan segera (immediate), oleh subjek yang mengetahui, terhadap dirinya, kondisi sadarnya, orang lain seperti dirinya sendiri, dunia eksternal, alam semesta, dan nilai atau kebenaran rasional. Sebab, al-Attas juga lebih lanjut memahami intuisi juga sebuah pengertian langsung dan segera terhadap kebenaran keagamaan, realitas dan eksistensi Tuhan.
Wahyu ini final, dan bukan hanya mengonfirmasikan kebenaran wahyu-wahyu sebelumnya dalam bentuk asli mereka, tetapi juga termasuk substansinya, yang memisahkan kebenaran dari kreasi kultural dan penemuan etnik.
Wahyu adalah sesuatu yang diberikan pada orang yang disanggupkan untuk menerimanya. Disanggupkan karena terdapat tingkat eksistensi di mana sulit digambarkan oleh kata-kata. Sebab, Wahyulah yang menjadi inspirasi bagi para muslim termasuk para filosof peripatetik dan filosof yang terkemudian. Wahyu menjadi lokus pencarian manusia atas kebenaran. Otoritas ini jelas berpijak secara mendasar pada pengalaman intuitif, baik dalam tatanan indera, realitas inderawi, dan realitas transendental. (Hlm. 66)
Hal ini merupakan posisi kebenaran: bahwa terdapat batas makna dari hal-hal, dan tempat mereka secara mendalam terikat dengan batas arti mereka.

Metode Tawhid
Metode tawhid adalah metode yang memadukan dalam investigasi, dan secara bersamaan dalam pribadi mereka, yang empiris dan rasional, metode deduktif dan induktif dan mengakui tidak ada dikotomi antara subjektif dan objektif. Dalam hal ini perwakilan pemikiran Islam tidak mementingkan satu metode partikular, sebab setiap metode diletakkan pada tempatnya dan disatukan. Jika ditelusuri, metode tersebut menyiratkan pengetahuan yang tepat tentang tempat metode-metode sehingga menghasilkan keadilan atau keharmonisan. Metode tawhid atau menyatukan ini menempatkan setiap sumber pengetahuan pada tempatnya, sehingga menghasilkan keharmonisan dalam usaha mencapai kebenaran. Panca indera eksternal dan internal, intelek, rasio, intuisi, berita yang benar, wahyu, dan pemahaman akan peran Tuhan menjadikan metode ini bersifat holistik.
Kemudian, pengetahuan itu tidak terbatas sebab objek pengetahuan itu tanpa batas. Akan tetapi, ada batas kebenaran dalam setiap objek pengetahuan, sehingga pengejaran pengetahuan sejati bukanlah sebuah pencarian tanpa akhir. Itulah mengapa krisis kebenaran muncul, karena pengetahuan pengetahuan sejati itu sangat dibutuhkan dalam waktu kehidupan pribadi yang singkat, dan bukan dalam ukuran kebutuhan generasi. Jika tak terbatasnya objek tidak dibarengi dengan batas pengetahuan yang penting bagi diri, maka krisis itu memang akan muncul. Seseorang tidak dapat mengubah, menambahkan, maupun menghiasi kebenaran sehingga dapat menjadi lebih benar, maupun seseorang dapat mengurangi darinya; dalam kasus yang lain kebenaran tidak akan menjadi kebenaran, tetapi adalah kesalahan. Kebenaran adalah dirinya sendiri secara tepat, tidak lebih atau kurang. Kebenaran itu sekaligus objektif dan subjektif yang merupakan aspek-aspek tak terpisahkan dari satu realitas (Al-Attas, 2001a: 112).
Oleh karena pada setiap kebenaran terdapat sebuah batas yang benar terhadap kebenaran tersebut; pengetahuan tentang batas itu adalah kebijaksanaan. Dengan kebijaksanaan, setiap kebenaran ditugaskan pada maknanya yang tepat yang tidak kurang maupun melampauinya. Beberapa makna lebih sukar dikenali dan sulit untuk ditemukan dari yang lain, sehingga dalam usaha kita yang terus menerus untuk menemukan mereka tidak ada pertanyaan tentang pembatasan penelusuran, yang tujuannya, dibimbing oleh kebijaksanaan, adalah untuk mengetahui batas tersebut (Al-Attas, 2001a: 15).
Kebenaran, yang ditunjuk dengan istilah haqq harus pula mendapatkan perhatian kita. Haqq menunjuk baik apa yang nyata (ontologis) dan yang benar (logis). Haqq yang bermakna ‘nyata’ ditujukan pada realitas eksistensi maupun sebagai modus-modus dan aspek-aspeknya yang kita pahami sebagai ‘peristiwa’ dan ‘proses’. Lalu yang bermakna ‘benar’, haqq menunjuk pada putusan menyesuaikan dengan realitas eksternal yang muncul sebagai ‘hal-hal’ dari peristiwa atau proses. Penyesuaian ini melibatkan korespondensi dan koherensi tertentu antara tindakan putusan intelektual dan realitas eksternal yang sedang diterima. Menurut ajaran Islam definisi tentang kebenaran koherensi, korespondensi, dan pragmatis memiliki kebenaran masing-masing.
Posisi al-Attas adalah bahwa korespondensi dan koherensi tentang sifat-dasar kebenaran harus memenuhi kondisi bersamaan dengan keperluan akan kebijaksanaan dan keadilan. Kebijaksanaan adalah pengetahuan dari Tuhan yang membuat penerimanya mengetahui tempat yang tepat, atau membuat putusan yang tepat terhadap tempat yang tepat dari hal atau objek pengetahuan. Keadilan adalah kondisi ketika hal atau objek pengetahuan ada di tempat mereka yang tepat. Dengan demikian untuk hal tersebut menjadi benar, korespondensi dan koherensi harus bersamaan dengan tempat yang tepat. Gagasan tempat yang benar atau tepat melibatkan keniscayaan bagi setiap hal dalam tatanan ciptaan untuk berada dalam kondisi tersebut — yakni, disebarkan di dalam tatanan tertentu dalam pengertian prioritas dan posterioritas maupun ruang dan posisi dan diatur berdasarkan pelbagai tingkatan dan derajat.
Tentu saja, inti makna ‘tepat’ juga termasuk dalam haqq, karena hal itu juga menunjuk pada yang dimiliki seseorang; haqq merupakan bagian yang tepat atau spesifik yang sesuai dengan sifat-dasar atau susunan esensial seseorang, bagi diri sendiri; haqq merupakan sesuatu yang inheren, bagian, dan sifat esensial.
Oleh karena itu al-Attas tidak setuju, bahwa pengetahuan hanya menyentuh berkenaan dengan fenomena; bahwa kebenaran hanya sifat dari pernyataan atau kalimat deklaratif, atau kepercayaan dan putusan yang diturunkan dan tergantung dengan hubungan kepercayaan atau putusan tersebut pada beberapa fakta; bahwa fakta itu netral dalam hubungan dengan kebenaran dan kepalsuan. Ia juga mempertahankan bahwa kebenaran juga merupakan bagian dari sifat-dasar hal-hal sejauh mereka sesuai dengan kecocokan pada keperluan akan kebijaksanaan dan keadilan, yakni, pada keperluan kondisi dalam tempat mereka yang benar dan tepat. Hal ini tidak bermakna bahwa kebenaran itu hanya sebuah hubungan pernyataan atau putusan kepada fakta, yang akan membuat fakta menjadi sepadan dengan kebenaran. Meskipun sebuah kalimat dapat benar jika ditujukan kepada fakta, keberadaan fakta itu sendiri tidak serta merta membuat fakta menjadi kebenaran. Kebenaran tidak sekadar kesesuaian dengan fakta, sebab fakta dapat diciptakan manusia dan dengan demikian tidak berada di tempatnya yang tepat, hal ini bermakna bahwa fakta dapat salah. Kenyataan bahwa fakta dapat diciptakan manusia mengonfirmasikan kebenaran penolakan al-Attas terhadap kenetralan fakta dalam hubungan dengan kebenaran dan kepalsuan, karena inti eksistensi fakta itu sendiri tergantung pada nilai yang berada pada pandangan-dunia pencipta mereka yang khusus.
Berpikir adalah variabel penting yang menjadi alat perjalanan dari satu kondisi jiwa ke kondisi jiwa yang lain.
Jadi, variabel berpikir itu harus ditemani oleh kriteria kebenaran yang sungguh dapat dipenuhi. Jika tidak, maka dengan berpikir pun seseorang tidak akan mencapai kebenaran yang dicarinya.
Petunjuk, sebagai solusi yang ditawarkan oleh al-Attas, menurut Wan Daud dapat dipermudah dengan melihat analogi penunjuk jalan, yang juga digunakan al-Attas dalam Islam and Philosophy of Science. Wan Daud mengatakan yang disebut sebagai petunjuk adalah peristiwa epistemologis saat makna tiba pada jiwa, bukan saat jiwa tiba pada makna. Kenyataan ini jelas sangat berhubungan dengan peran serta Tuhan, yang menyinari akal sehingga dapat melihat yang ingin dilihatnya. Hal tersebut jelas menunjukkan bahwa pengenalan (recognition) terhadap sesuatu itu adalah petunjuk. Di banyak tempat al-Attas juga menyatakan bahwa pengenalan tentang kebenaran dalam kasus ini hadir hanya karena jelas dalam dirinya sebagaimana ditangkap fakultas intuitif yang disebut hati, yakni, dengan petunjuk (hudā) dan bukan hanya dengan proposisi rasional dan demonstrasi logis (Al-Attas, 2001a: 112).
Sesungguhnya analogi yang sudah diberikan al-Attas tentang penunjuk jalan dapat digunakan lebih lanjut dan diberi tambahan untuk menjelaskan validitas konsep petunjuk yang diberikannya.
Saat seseorang hendak menuju ke sebuah tempat tujuan, ia akan banyak menemui penunjuk jalan di sepanjang perjalanannya. Dengan cahaya yang cukup tanda-tanda jalan itu dapat dilihatnya dan membuatnya mengerti ke mana arah yang harus dituju. Misalnya ia ingin menuju ke Pantai Pangandaran. Sebelum berangkat ia telah mengetahui hal-hal jelas berkenaan dengan Pantai tersebut. Segala perlengkapan pun telah disiapkan untuk melakukan perjalanan dengan selamat. Dari awal ia sudah mengetahui hal-hal yang jelas akan memberitahukannya apakah ia sampai pada Pantai Pangandaran atau tidak. Kejelasan-kejelasan primer ini menjadi hal penting sebagai pemandu seseorang dalam menempuh perjalanan menuju Pangandaran.
Saat dalam perjalanan, seseorang tersebut akan menemui banyak tanda jalan. Cahaya yang cukup tentu sangat penting untuk melihat semua tanda jalan tersebut. Dengan pengenalan terhadap tanda-tanda tersebut seseorang itu akan mengetahui secara jelas apakah ia sedang menempuh jalan yang benar. Dengan berpanduan pada hal-hal yang sejak awal diketahuinya membuat ia sangat mungkin untuk sampai ke Pantai tersebut. Meskipun mungkin beberapa kali ia sempat salah membaca tanda jalan yang menunjuk ke arah lain, ia segera dapat mengoreksinya dengan panduan perjalanan yang dimilikinya. Ia pun dapat mengetahui bahwa tanda yang sebelumnya itu salah dibaca olehnya. Ia telah mengetahui dengan jelas mana tanda yang benar dan yang salah. Jika saja panduan yang dimiliki sejak awal dan mendasar ini telah diragukannya sedemikian rupa, maka sungguh ia tidak akan dapat membaca tanda-tanda jalan yang ditemuinya. Akhirnya ia akan tersesat.
Kisah di atas mengumpamakan tentang perjalanan manusia menuju makna. Sebelum mencapai sebuah makna, seseorang sebaiknya telah mengetahui prinsip-prinsip dasar atau primer yang akan digunakannya dalam menilai penemuannya dalam perjalanan menuju makna. Contoh dari hal ini adalah seperti prinsip kejelasan dan keterpilahan dari Descartes. Descartes telah menentukan prinsip-prinsip dalam membaca “tanda jalan” yang mungkin akan ditemuinya. Namun, Descartes menemui kegagalan, sebab prinsip awal tersebut kemudian dihancurkan olehnya dengan menghadirkan argumentasi Tuhan-penipu. Akhirnya, karena hal tersebut dan ditambah karena konsep Tuhan juga menjadi dasar bagi gagasan lain, maka Descartes gagal menemui kebenaran yang dicarinya.

PENUTUP
• Makna kebenaran menurut Islam
Kebenaran, yang ditunjuk dengan istilah haqq harus pula mendapatkan perhatian kita. Haqq menunjuk baik apa yang nyata (ontologis) dan yang benar (logis). Haqq yang bermakna ‘nyata’ ditujukan pada realitas eksistensi maupun sebagai modus-modus dan aspek-aspeknya yang kita pahami sebagai ‘peristiwa’ dan ‘proses’. Lalu yang bermakna ‘benar’, haqq menunjuk pada putusan menyesuaikan dengan realitas eksternal yang muncul sebagai ‘hal-hal’ dari peristiwa atau proses. Penyesuaian ini melibatkan korespondensi dan koherensi tertentu antara tindakan putusan intelektual dan realitas eksternal yang sedang diterima. Menurut ajaran Islam definisi tentang kebenaran koherensi, korespondensi, dan pragmatis memiliki kebenaran masing-masing.
Posisi al-Attas adalah bahwa korespondensi dan koherensi tentang sifat-dasar kebenaran harus memenuhi kondisi bersamaan dengan keperluan akan kebijaksanaan dan keadilan. Kebijaksanaan adalah pengetahuan dari Tuhan yang membuat penerimanya mengetahui tempat yang tepat, atau membuat putusan yang tepat terhadap tempat yang tepat dari hal atau objek pengetahuan. Keadilan adalah kondisi ketika hal atau objek pengetahuan ada di tempat mereka yang tepat. Dengan demikian untuk hal tersebut menjadi benar, korespondensi dan koherensi harus bersamaan dengan tempat yang tepat. Gagasan tempat yang benar atau tepat melibatkan keniscayaan bagi setiap hal dalam tatanan ciptaan untuk berada dalam kondisi tersebut — yakni, disebarkan di dalam tatanan tertentu dalam pengertian prioritas dan posterioritas maupun ruang dan posisi dan diatur berdasarkan pelbagai tingkatan dan derajat.
Oleh karena itu al-Attas tidak setuju, bahwa pengetahuan hanya menyentuh berkenaan dengan fenomena; bahwa kebenaran hanya sifat dari pernyataan atau kalimat deklaratif, atau kepercayaan dan putusan yang diturunkan dan tergantung dengan hubungan kepercayaan atau putusan tersebut pada beberapa fakta; bahwa fakta itu netral dalam hubungan dengan kebenaran dan kepalsuan. Ia juga mempertahankan bahwa kebenaran juga merupakan bagian dari sifat-dasar hal-hal sejauh mereka sesuai dengan kecocokan pada keperluan akan kebijaksanaan dan keadilan, yakni, pada keperluan kondisi dalam tempat mereka yang benar dan tepat. Hal ini tidak bermakna bahwa kebenaran itu hanya sebuah hubungan pernyataan atau putusan kepada fakta, yang akan membuat fakta menjadi sepadan dengan kebenaran. Meskipun sebuah kalimat dapat benar jika ditujukan kepada fakta, keberadaan fakta itu sendiri tidak serta merta membuat fakta menjadi kebenaran. Kebenaran tidak sekadar kesesuaian dengan fakta, sebab fakta dapat diciptakan manusia dan dengan demikian tidak berada di tempatnya yang tepat, hal ini bermakna bahwa fakta dapat salah. Kenyataan bahwa fakta dapat diciptakan manusia mengonfirmasikan kebenaran penolakan al-Attas terhadap kenetralan fakta dalam hubungan dengan kebenaran dan kepalsuan, karena inti eksistensi fakta itu sendiri tergantung pada nilai yang berada pada pandangan-dunia pencipta mereka yang khusus.

REFERENSI
Abidin, Zainal. 2000. Filsafat Manusia, Memahami Manusia Melalui Filsafat. Bandung: PT. Remaja Rosdakarya.
Al-Attas, S.M. Naquib. 1981. Islam dan Sekularisme, terj. Armahedi Mahzar. Bandung: Pustaka.
-----------------------------. 1995. Islam dan Filsafat Sains, terj. Zainal Abidin Baqir. Bandung: Mizan.
-----------------------------. 2001a Prolegomena to the Metaphysics of Islam an Exposition of the Fundamental Elements of The Worldview of Islam. Kuala Lumpur: ISTAC.
-----------------------------. 2001b. Risalah untuk Kaum Muslimin. Kuala Lumpur: ISTAC.
-----------------------------. 2007. Tinjauan Ringkas Peri Ilmu dan Pandangan Alam. Universitas Sains Malaysia.
Al-Ghazali. 1960. Pembebas dari Kesesatan, terj. Abdullah bin Nuh. Jakarta: Tintamas.
Bagus, Lorens. 1996. Kamus Filsafat. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama.
Bertens, Kees. 1983. Sejarah Filsafat Abad XX. Yogyakarta: Kanisius.
----------------. 1999. Sejarah Filsafat Yunani. Yogyakarta: Kanisius.
Blackburn, Simon. 2005. Truth: a Guide for The Perplexed. London: Penguin Books.
Broughton, Janet. 2002. Descartes’ Method of Doubt. New Jersey: Princeton University Press.
Chisholm, Roderick M. 1966. Theory of Knowledge, Third Edition. New Jersey: Prentice-Hall International Editions.
Cottingham, John ed. 1996. The Cambridge Companion to Descartes. Cambridge.
Cross, F. L. and E. A. Livingstone. 1997. The Ofxord Dictionary of the Christian Church. Oxford: Oxford University Press.
Descartes, René. 2004. Discourse on Method; Meditations. Translated with an introduction by Sutcliffe, F. E. Penguin Books at Microsoft ® Encarta ® Encyclopedia. © 1993-2003 Microsoft Corporation. All rights reserved.
Eliade, Mircea. 1987. Encyclopedia of Religion volume 14. New York: Macmillan Publishing Company.
Feldman, Red. 1986. A Cartesian Introduction to Philosophy. United States of America: McGraw-Hill Book Company.
Hardiman, F. Budi. 2003. Melampaui Positivisme dan Modernitas. Yogyakarta: Kanisius.
-------------------------. 2004. Filsafat Modern: Dari Machiavelli sampai Nietzsche. Jakarta: PT. Gramedia Pustaka Utama.
Heriyanto, Husain. 2003. Paradigma Holistik. Jakarta : Teraju.
Hoffding, Harald. 1955. History of Modern Philosophy 1, trans. B. E. Mayer. United States of America: Dover Publication, Inc.
--------------------. 1955. History of Modern Philosophy 2, trans. B. E. Mayer. United States of America: Dover Publication, Inc.
Kartanegara, Mulyadhi. 2004. Pengantar Epistemologi Islam, Menyibak Tirai Kejahilan. Bandung: Mizan.
Mayer, F. 1951. A History of Ancient and Medieval Philosophy. United States of America: American Book Company.
Pranarka, A.M.W. 1987. Epistemologi Dasar, Suatu Pengantar. Jakarta: CSIS.
Russel, Bertrand. 1948. Sejarah Filsafat dan Kaitannya dengan Kondisi Sosial- Politik dari Zaman Kuno hingga Sekarang, terj. Sigit Jatmiko, dkk Yogyakarta: Pustaka Pelajar.
Sorell, Tom. 2004. Descartes. Past Masters series. 1987. Microsoft ® Encarta ® Encyclopedia © 1993-2003 Microsoft Corporation. All rights reserved.
Stroll, Avrum and Richard H. Popkin. 1962. Introduction to Philosophy. New York: Holt, Rinehart and Winston, Inc.
Surajiyo. 2000. Ilmu Filsafat, Suatu Pengantar. Jakarta: IISIP.
Thomas F. Wall. 2001. Thinking Critically about Philosophical Problem: a Modern Introduction, Wadsworth, Thomson Learning, Australia.
Wan Mohd Nor Wan Daud. 1998. Filsafat dan Praktik Pendidikan Islam Syed M. Naquib Al-Attas. Terj. Hamid Fahmi Zarkasyi dkk. Bandung: Mizan.
----------------------------------. 1997. Penjelasan Budaya Ilmu. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka.
Yazdi, Mehdi Ha’iri. 2003. Menghadirkan Cahaya Tuhan: Epistemologi Iluminasionis dalam Filsafat Islam, terj. Husain Heriyanto. Bandung: Mizan.
Zaqzuq, Mahmud Hamdi. 1987. Al-Ghazali, Sang Sufi Sang Filosof. Bandung: Pustaka.

Jurnal

Muhic, Ferid. “Postmodern Theory and Its Two Major Deceptions.” Al- Shajarah Journal Of The International Institute Of Islamic Thought And Civilization (ISTAC) 5: 1 (2000): 1-24.